domingo, 10 de enero de 2010

Députés de l'Assemblée Législative Plurinationale

Le 6 décembre Evo Morales fut réélu a la présidence de l'Etat Plurinacional de Bolivia avec 64,22% des votes. Le MAS compte également plus de 2/3 des membres de l'Assemblée Législative Plurinationale (ancien Congrès): le Sénat n'est plus contrôlé par l'opposition ce qui pemettra l'approbation rapide d'une série de lois à a partir de l'installation des nouveaux députés et sénateurs, le 18 janvier.

La liste des 130 députés plurinominaux, uninominaux et indigènes est la suivante:

CHUQUISACA

PLURINOMINALES

Marianela Paco Duran (MAS) y Juan Carlos Apaza Macías (suplente)
Efraín Balderas Chávez y Marylin Partes Amachuy (s)
Flora Aguilar Fernández y Rodolfo Avilés Ayma (s)
René Vidal León (Plan Progreso para Bolivia, PPB) y Virginia Segundina Ramírez Vedia (s)
Arminda Epifania Morales Calvimontes (PPB) y Jaime Delgadillo Velásquez (s)

UNINOMINALES

Circunscripción 1 - Juan Luis Gantier Zelada (PPB) y Claudia Evelyn Ampuero Padilla (s)
C. 02 - Pedro Medrano Reyes (PPB) Sin Suplente
C. 03 Eliseo Sesgo Mostacedo (MAS) y Laura Reyna Zarate (s)
C. 04 Juan Barriga Montero (MAS) Ana Rodas Cuéllar (s)
C. 05 Carlos Aparicio Vedia (MAS) y Vicenta Zabala Rentería (s)
C. 06 Irineo Condori Carlos (MAS) y Esperanza Guevara (s)


LA PAZ

PLURINOMINALES

Héctor Enrique Arce Zaconeta (MAS) y Elizabeth Cristina Salguero Carrillo (s)
Gilda Alcira Oporto Barrozo (MAS) y Emilio Ruffo Rocha (s)
Wilfredo Calani Choque (MAS) y Maria Alanoca (s)
Carmen Leonor Rodríguez Bolaños (MAS) y Elias Quelca Mamani (s)
Jorge Adalberto Choquetarqui Jahuircata (MAS) y Paulina Rodríguez Huaras (s)
Patricia Mancilla Martínez (MAS) y Antonio Eliseo Suxo Suxo (s)
Rodolfo Calle Inca (MAS) y Maribel Teresa Vargas Sarabia (s)
Julia Figueredo (MAS) y Eufrén Carlos Troche Jiménez (s)
Donato Rubén Callisaya Mayta (MAS) y Lidia Paucara Mancilla (s)
Alejandro Northon Zapata Avendaño (PPB) y Blanca Constancia Gonzales Ríos (s)
Ana María Sempértegui (PPB) y Andrés Rolando Ortega Tarifa (s)
Rita Elisabet Reyes Limpias (Unidad Nacional, UN) y Willy Aguilar Febrero (s)
Jaime Rolando Navarro Tardío (UN) y Flora Oyardo Mamani

UNINOMINALES

C. 07 - Samuel Domingo Pamuri Mamani (MAS) y Benancia Gutiérrez Flores (s)
C. 08 - Javier Eduardo Zavaleta López (MAS) y Gabriela Rosario Medina Garrón (s)
C. 09 - Fabian Ii Yaksic Feraudy (MAS) y Basilia Victoria Quispe (s)
C. 10 - Miriam Marcela Revollo Quiroga (MAS) y José Ángel Callao Jimenes (s)
C. 11 Osvaldo Guillermo Torrez Arisaca (MAS) y Felicidad Suazo (s)
C. 13 Benedicta García (MAS) y Rogelio Maydana Apaza (s)
C. 14 Lucio Marca Mamani (MAS) y Carol Mireya Montaño Rocha (s)
C. 15 Roberto Rojas Herrera (MAS) y Enriqueta Villarroel Poma (s)
C. 16 Hugo Mujica Aguilar (MAS) y Carmen Susana Tellería Quispe (s)
C. 17 Lucio Huaycho Nina (MAS) y Evarista María Mayta (s)
C. 18 Javier Adelio Paucara Llojlla (MAS) y Pastora Jove (s)
C. 19 David Quispe Balboa (MAS) y Genara Julia Quisbert Cuentas (s)
C. 20 Quintín Quispe Chura (MAS) y Mercedes Mamani Tristán (s)
C. 21 Martín Quispe Julián (MAS) y María Tupa Lovera (s)
C. 22 Samuel Plata Plata (MAS) y Domitila Alcira Flores Cortez (s)

CIRCUNSCRIPCIÓN ESPECIAL ORIGINARIO CAMPESINA

C.E.I. 2 - Jorge Medina Barra (MAS) y Blanca Marilin Cartagena Chuqui (s)

COCHABAMBA

PLURINOMINALES

Rebeca Elvira Delgado (MAS) y Samuel Pereira Ágreda (s)
José Raúl Alborta Siles (MAS) y Nora Revollo Balderrama (s)
Cecilia Luisa Ayllón (MAS) y Saúl Limbert Garabito Condori (s)
Javier Adrián Santiváñez Camacho (MAS) y Cinda Romero (s)
Ibonne Daysi Luna Zeballos (MAS) y Néstor Rivera Solís (s)
Mauricio Ramiro Arturo Muñoz Encinas (PPB) y Gladys Blanca Prieto Moreira (s)
Norma Alicia Piérola (PPB) y Apolinar Rivera Muñoz (s)
José Hernán Paredes Sánchez (PPB) y Ximena Nevenca Grágeda Orellana (s)

UNINOMINALES

C. 12 Omar Velasco Pérez (MAS) y Cresencia Alberta Padilla Flores (s)
C. 23 David Ángel Mejía Gareca (PPB) y Neyva Paola Irma Zapata Montaño (s)
C. 24 Javier Alex Orozco Rosas (PPB) y María Alejandra Prado Richter (s)
C. 25 Juan Carlos Claros Rodríguez (MAS) y Natividad Choque Laura (s)
C. 26 Evaristo Peñaloza Alejo (MAS) y Wilma Alejandrina Quiroz Mercado (s)
C. 27 Eugenio Luna Quintana (MAS) y Miguelina Villarroel Lafuente (s)
C. 28 José Félix Mendieta Villarroel (MAS) y Marcelina Villarroel Marín (s)
C. 29 Esteban Ramírez Torrico (MAS) y Olivia Reyes García (s)
C. 30 Nelson Virreira Meneces (MAS) y Juliana Mamani (s)
C. 31 Pedro Gutiérrez Cruz (MAS) y Roberta Tinta Quiroga (s)

CIRCUNSCRIPCIÓN ESPECIAL ORIGINARIO CAMPESINA

C.E.I. 3 Eleuterio Guzmán Zelada (MAS) y Luisa Guaguasu Isategua (s)

ORURO

PLURINOMINALES

Freddy German Huayta Veliz (MAS) y Erika Margoth Manardy Canaviri (s)
María Magdalena Chuca Gutiérrez (MAS) y Doroteo Martínez Quinaya (s)
Franz Gróver Choque Ulloa (PPB) y Anghela Mejía Montecinos (s)

UNINOMINALES

C. 32 Nelly Núñez Zegarra (MAS) y Benjamín Flores Onori (s)
C. 33 Marcelo William Elio Chávez (MAS) y Gliselda Mirian Blanco Apaza (s)
C. 34 Ever Lucas Moya Zarate (MAS) y Cornelia Flores Choque (s)
C. 35 Edgar Contaja Huayta (MAS) y Beatriz Flora Guzmán Gómez (s)
C. 36 Jaime Medrano Veizaga (MAS) y Guillermina Astete Choquevillca (s)

CIRCUNSCRIPCION ESPECIAL ORIGINARIO CAMPESINA

C.E.I. 4 Benigno Quispe Mamani (MAS) y Toribia Álvaro Moya (s)

POTOSI

PLURINOMINALES

Benito Ramos Calizaya (MAS) y Francisca Mamani Canaviri (s)
Flora Largo Pumari (MAS) y Hugo Garcia Méndez (s)
Adolfo Ocampo Melgarejo (MAS) y Gladys Vargas Escobar (s)
Agripina Ramírez Nava (MAS) y Justino Leaño Quispe (s)
Felipe Molloja Báez (IPSP) y Alejandra Cazón Ángelo (s)
Emeliana Aiza Parada (MAS) Sin Suplente

UNINOMINALES

C. 37 Ángel David Cortés Villegas (Alianza Social, AS) y Elizabeth Soto Mamani (s)
C. 38 Juan Carlos Cejas Ugarte (MAS) y Victoria Tola Mendoza (s)
C. 39 Luis Gallego Condori (MAS) y Filomena Mamani Crispín (s)
C. 40 Richard Cordel Ramírez (MAS) y Zenobia León Rojas (s)
C. 41 Severo Aguilar Gabriel (MAS) y Rita Callahuara Amajaya (s)
C. 42 Eusebio Cruz Gonza (MAS) y Magdalena Condori Vargas (s)
C. 43 Estanis Condori Cárdenas (MAS) y Felipa Huanca Mamani (s)
C. 44 Pascual Huarachi Romero (MAS) y Delia Alejo Porco (s)

TARIJA

PLURINOMINALES

Luis Bertin Alfaro Arias (MAS) y Carolina Mercedes Cazón Castrillo (s)
Ninfa Huarachi Condori (MAS) y Carlos Sandro Borda Valdez (s)
Adrián Esteban Oliva Alcázar (PPB) y Mirtha Natividad Arce Camacho (s)

UNINOMINALES

C. 45 Víctor Hugo Zamora Castedo (PPB) y Diana Patricia Paputsakis Burgos (s)
C. 46 Roy Moroni Cornejo Raña (PPB) Sin Suplente
C. 47 José Antonio Yucra Paredes (MAS) y Teresa Daine Blacutt Mendoza (s)
C. 48 Wilman Ramon Cardozo Surriabre (AS) y Gladis Clara Mamani Quispe (s)
C. 49 Raúl Altamirano Trujillo (MAS) y Senobia Gutiérrez Avendaño (s)

CIRCUNSCRIPCION ESPECIAL ORIGINARIO CAMPESINA

C.E.I. 6 Federico Salazar Sánchez (MAS) y Cristina Valeroso Cuéllar (s)

SANTA CRUZ

PLURINOMINALES

Betty Asunta Tejada Soruco (MAS) y Mauro Peña Siles (s)
Edgar Luis Fernández (MAS) y Gladys Aguilar Ramírez (s)
Segundina Flores Solamayo (MAS) y Heinz Darwin Choquerive Sossa (s)
Jorge Antonio Flores Reus (PPB) y Maria Odalis Reyes (s)
Adriana Gil Moreno (PPB) y Moisés Fanor Salces Lozano (s)
Rafael Darío López Mercado (PPB) y Jessica Roselin Echeverría Bravo (s)
Érica Roxana Claure (PPB) y Juan Carlos Becerra Oroza (s)
Javier Leigue Herrera (PPB) y Vanessa Moreno Otero (s)
Carmen Rosa Duran Soliz (PPB) y Felipe Garcia Pérez (s)
Jaime Estívariz Bustillos (PPB) Sin Suplente (s)
Oscar Antonio Franco Vaca (UN) y Maria Cristina Viscarra Gil (s)

UNINOMINALES

C. 50 Carlos Eduardo Subirana Gianella (PPB) y Verónica Aguilera Salazar (s)
C. 51 Maida Paz Callaú (PPB) y Rodolfo Landívar Alba (s)
C. 52 Rubén Darío Rojo Parada (PPB) y Miriam Terrazas (s)
C. 53 Tomas Xavier Monasterio Romay (PPB) y Ana Maria Vaca Salvador (s)
C. 54 Alcides Andrés Gallardo Ibarra (PPB) y Maria Anette Daher Tobía (s)
C. 55 Adriana Arias (MAS) y Agustín Rivas Brito (s)
C. 56 Edwin Tupa Tupa (MAS) y Marcelina Ramírez (s)
C. 57 German Alavi Canaviri (MAS) y Basilia Flores Arce (s)
C. 58 Luis Felipe Dorado Middagh (PPB) y Maria Del Carmen España (s)
C. 59 Wilson Changaray Taborga (MAS) e Inés Miranda Kama (s)
C. 60 Gonzalo Rodríguez Cámara (MAS) Cirila Coro Elías (s)
C. 69 Franklin Garvizú Janco (MAS) y Dalcy Herrera Morales (s)
C. 70 Yusser Rolando Villarroel Garviso (PPB) y Rosario Leonor Torrico (s)

CIRCUNSCRIPCION ESPECIAL ORIGINARIO CAMPESINA

C.E.I. 7 Bienvenido Zacu Mborobainchi (MAS) y Teresa Nomine Chiqueno (s)

BENI

PLURINOMINALES

Ingrid Loreto Zabala Escobar (MAS) y Jorge Callaú Allorto (s)
Miguel Ángel Ruiz Morales MAS) y Katya Chávez Debrie (s)
Osney Martínez Daguer (PPB) y Yaqueline Emma Lavive Yáñez Simon (s)

UNINOMINALES

C. 61 Mezoth Jose Shriqui Rapp (PPB) y Belia Antonia Cajiri Roca (s)
C. 62 Farides Vaca Suárez (PPB) y Carmelo Egüez Rodríguez (s)
C. 63 Antonio Molina Serrano (MAS) y Maria Gardenia Arauz Menacho (s)
C. 64 Einar Gozalves Beyuma (PPB) y Victoria Loras Ferreyra (s)
C. 65 Juan Carlos Ojopi Barba (PPB) y Leny Calle Rivera (s)

CIRCUNSCRIPCION ESPECIAL ORIGINARIO CAMPESINA

C.E.I. 8 Pedro Nuny Caity (MAS) y Maria Sonia Justiniano Cujuy (s)

PANDO

PLURINOMINALES

Galo Silvestre Bonifaz (MAS) y Carlin Haensel Inuma (s)

UNINOMINALES

C. 66 Herbert Salvatierra Becerra (PPB) y Mariluz Gonzales Rodríguez (s)
C. 67 Juan Chamaro Nay (MAS) y Katerine Oliver Achipa (s)
C. 68 Juan Rodríguez Lazo (PPB) y Sandra Alixon Claure Endara (s)

CIRCUNSCRIPCION ESPECIAL ORIGINARIO CAMPESINA

C.E.I. 9 Julio Cortez Vira (PPB) y Bertha Ramallo Hurtado

Finances et éthique


Je viens de lire plusieurs articles sur la finance islamique. Il me semble intéressant de proposer un système financier participatif, avec une exigence éthique, de partage des pertes et des profits. Un système fondé sur 5 piliers: 1. Principe d'interdiction d'intérêt (pas de riba); 2. Principe d'interdiction de l'incertitude, de spéculation (pas de gharar, ni de maysir); 3. Principe d'interdiction de secteurs illicites (pas de haram); 4. Principe de partage des pertes et profits; 5. Principe d'existence d'un actif sous-jacent.


Quelques questions me viennent alors à l'esprit:
- Dans les sociétés qui ne sont pas soutenues par une religion, mais plutôt par un principe de réciprocité, les valeurs créées par le système de réciprocité et ses structures pourraient servir de fondement à la mise en place d'entreprise (au sens large, bien entendu, pas au sens capitaliste) et d'un système financier. On pourrait penser par exemple à créer des relations entre "clients" sous forme d'ayni, un partenaire donnant une somme d'argent ou un bien pendant une période maximale, et le donataire reproduit par la suite le don reçu. Serait-il possible alors de transposer l'ayni agricole (en main d'œuvre) ou festif (en produits alimentaires, boissons et main d'œuvre) à un domaine plus vaste, et de l'utiliser comme fondement d'un "prêt" dans le cadre d'un système financier de réciprocité? Pourrait-il en être de même de toutes les structures de réciprocité. Car si les commerçants ou artisans aymaras et quechuas font des mini-prêts à des taux d'intérêts très élevés, c'est qu’ils n’ont pas d'autres alternatives.
- Comment garantir la reproduction des valeurs nées de la réciprocité? Car il faut bien de la confiance entre les partenaires. Ne faudrait-pas justement établir avec plus de précision les différentes structures de réciprocité et les valeurs qu'elles produisent. Car on le voit au quotidien dans les communautés: là où il n'y a plus de structures communautaires de réciprocité (plus de fêtes à cause des églises évangélistes; plus de gestion commune des terres, en raison de la réforme agraire de 53; etc.), de nombreuses personnes adultes dénoncent l'individualisme galopant, "chacun de pensant qu'à soi").
- Mais ces systèmes son différents selon les régions, les communautés même. Il serait alors important de détacher les structures des imaginaires dans lesquels elles se déploient, pour établir les structures de base qui pourraient servir de base à ces entreprises. Il ne faudrait pas de plus limiter cette initiative aux hauts plateaux: les peuples indiens des basses terres doivent participer de ce système.
- Serait-il possible de maintenir ces principes issus de la réciprocité au moyen de la transmission orale, à une époque où la grande majorité de la population indienne a été "alphabétisée". Ne faudrait-il pas alors rédiger un texte de principes pour le fonctionnement des ces entreprises?

Leyes afectivas, biológicas y estatales: algunas reflexiones acerca de los malentendidos “legales” en salud

En otras ocasiones he mostrado que la interculturación en salud conlleva dimensiones cognitivas, medicales, políticas y afectivas . A su vez, cada una de estas dimensiones implica estrategias a nivel de organización, institucionalización, legalización, implementación de redes de servicios y atención, investigación y educación en salud. La multidimensionalidad de la salud es bien conocida, pues son casi sesenta años que la OMS (1946) propuso justamente considerar a la salud como un “estado de completo bienestar físico, mental y social” y no sólo como la ausencia de enfermedades. Pero la idea de sistema de salud implica algo más que numerosos componentes yuxtapuestos: implica incentivar y priorizar las interacciones y la circulación de la información entre todos los componentes del sistema (retroalimentación).
En estas páginas, mostraré la necesidad de pensar la complejidad del sistema de salud boliviano a partir de un enfoque sistémico, partiendo de la idea básica que la comunicación entre actores involucrados es una condición previa para el funcionamiento adecuado de tal sistema. Ilustraré esta idea con algunos ejemplos de malentendidos recíprocos que existen respecto a la biomedicina y las medicinas tradicionales en Bolivia.

Pensar un sistema de salud de manera… sistémica


Para acercarnos al enfoque sistémico de manera concreta, utilizaré un elemento procedente del mundo lúdico: el llamado “cubo mágico”. Se trata de reunir seis fichas de un solo color en cada lado del cubo. Al armar éste por primera vez, se intenta a menudo componer una de las caras, sin preocuparse por las demás. Pero al pasar al segundo lado, uno se da cuenta que cualquier movimiento afecta al lado ordenado, de tal manera que se tiene que pensar simultáneamente en los seis lados. Dicho de otro modo, pensar el sistema implica priorizar las interacciones que unen cada uno de sus componentes.

La salud fue concebida como un sistema (el sistema de salud), pero a partir de una visión mecanicista, a-sistémica. La misma concepción biomédica moderna de la salud está cuestionada hoy por haber privilegiado uno solo de los “componentes” del ser humano, lo biológico, y por basarse en la comprensión de un fenómeno a partir del análisis de cada una de las partes que lo componen. Así, un trastorno de salud es reducido al disfuncionamiento de un órgano o de una parte de ello, el cuerpo se ve segmentado en un conjunto de órganos tratables separadamente y, por ende, la práctica médica se orienta hacia una extrema especialización en desmedro de una medicina general, más holista y global. Las repercusiones de esta visión son más aun agudas en un país como Bolivia, en el que el panorama epidemiológico implica incentivar y valorizar una medicina preventiva, familiar y rural.
Se constata también que el sistema de salud boliviano se ha complejizado. A partir de la Ley de Participación Popular (1994) y demás leyes de descentralización, nuevos actores sociales han aparecido en el escenario sanitario: autoridades municipales, cantonales, comunitarias, la población en general, instituciones de salud privadas, iglesias y organizaciones de desarrollo, deben coordinar sus acciones e intervenir en la gestión de los programas de salud.
La complejización del sistema y de las redes de salud proviene también de un reconocimiento de la diversidad cultural del país, de los derechos de los pueblos indígenas, y de la valorización de sus concepciones, representaciones y prácticas ligadas a la salud. Cuando los pueblos originarios se empoderan en Bolivia, son 62% de la población que reivindican nuevas reglas del juego en el ejercicio del poder. En este sentido, a la diferencia de lo que ocurre en países con una minoría indígena, no es suficiente adecuar una sala de parto o abrir un consultorio de medicina tradicional en un hospital para resolver el problema del pluralismo médico y cultural: es necesario reprensar todo el sistema enfrentando su complejidad y las interacciones entre sus partes.
En este sentido, lo que está en juego en la interculturalidad no es sólo la tolerancia o, en el mejor de los casos, la convivencia amistosa entre personas y grupos (aceptación light de la interculturalidad), sino la elaboración y el manejo de un sistema complejo y diverso, en el que las interacciones entre las partes serían fluidas, gracias a interfases que permitirían pasar de un componente a otro sin distorsionar o modificar arbitrariamente el sentido original de la información que circularía.

Un sistema de salud se caracteriza por la colaboración entre actores (redes de servicios) y entre las estructuras (establecimientos de salud, medicina urbana, etc.). Para ser eficaz, esta colaboración tiene que utilizar un sistema de información y un soporte de comunicación. Es necesario que los actores se coordinen para definir entre ellos el lenguaje para entenderse y las técnicas para comunicar (GMSIH, 2005).

En nuestro contexto, esta recomendación puede aplicarse a la comunicación entre actores culturalmente diferenciados, es decir entre personas e instituciones que no pertenecen a universos culturales similares, que no comparten concepciones y representaciones idénticas de la salud, de la enfermedad y de los demás elementos que interviene en ellas (cuerpo, persona, etiología, etc.).
Las modalidades de la interculturalidad que observamos hasta hoy no son satisfactorias porque no parten de un lenguaje compartido que permita pasar de un sistema al otro sin distorsiones y malentendidos. En otro trabajo, he mencionado tres de las modalidades actuales de la interculturalidad: la negación, el malentendido recíproco (quidproquo) y la concesión unilateral. La negación es sencilla, pues consiste a promover su propio sistema como única opción explicativa y curativa para todos. Los malentendidos recíprocos (quidproquos), por falta de (re)conocimiento mutuo, corresponden por un lado a la imposibilidad de los médicos – por su formación profesional - por entender las prácticas originarias desde una visión o conciencia afectiva y subjetiva y no desde su enfoque objetivo, biológico. Por otro lado, los pacientes aymaras atribuyen a menudo a ciertas técnicas o instrumentos médicos una eficacia afectiva o simbólica que no tienen en la lógica biomédica (análisis de sangre, etc.). Las concesiones unilaterales, finalmente, consisten en aceptar o ceder ciertos aspectos de la cultura ajena en función de criterios propios y no así por las ventajas objetivas que representarían estos aspectos y de una decisión concertada. En este sentido, B. Bradley ha mostrado que mujeres quechuas de Sucre aceptan dar a luz al hospital porque la medicina occidental enfrenta mejor ciertos problemas, como ser la retención placentaria, que las parteras comunitarias, y no así porque las parturientas tendría una aceptación de la biomedicina perinatal (Bradby, s/f ). La apertura de una Dirección Nacional de Medicina Tradicional e Interculturalidad, como un apéndice del Ministerio de Salud y Deportes, es también una concesión que si bien ha sido concertada por ciertos sectores originarios, no cuestiona la estructura misma del sistema de salud, ni la hegemonía biomédica.

Leyes nacionales, leyes naturales y leyes afectivas: algunos quidproquos sanitarios

Quisiera ilustrar los malentendidos y concesiones existentes en salud pública con un ejemplo muy puntual y simbólico, ligado al reconocimiento y la “legalización” de las medicinas tradicionales.
Muchos qulliris (naturistas) y yatiris (sacerdotes), más aun aquellos que viven en las ciudades, buscan un reconocimiento oficial y legal de su arte. Nos interesaremos especialmente aquí a los yatiris, quienes quieren salir de la “clandestinidad” para ser reconocidos como sabios, amautas, sacerdotes, y ya no considerados como “brujos” peligrosos.
Ciertos yatiris emprendieron entonces el largo camino del reconocimiento legal mediante la creación de agrupaciones y sindicatos ad hoc: sellos de goma, papel membretado, trámites de personaría jurídica, oficios, credenciales, reglamentos y estatutos... Mediante la adopción de este sin fin de símbolos del poder criollo, la escritura entre otros, los yatiris urbanos intentan obtener un verdadero estatus legal, aunque los pasos a seguir no sean siempre muy claros y variaron según los gobiernos de turno.
La necesidad de parte de las comunidades y ayllus andinos de ser reconocidos por el Estado ha sido mencionada en distintos estudios como un mecanismo ligado a la tenencia de la tierra: desde la comunidad, la escuela está concebida como espacio de interrelación entre el Estado y el Ayllu. A partir de un estudio sobre la educación en el ayllu Qaqachaka (Oruro) Arnold y Yapita mostraron, entre otros, que mediante la entrega anual de contingentes de niños y niños a la escuela fiscal, a manera de “tributo”, las comunidades estimaban garantizar sus derechos sobre las tierras de parte del Estado (Arnold y Yapita, 2000).
Los yatiris reivindican su reconocimiento legal pues piensan que aceptando y adoptando los imperativos de la legislación escrita boliviana, serán también reconocidos los términos de sus propias leyes, espirituales y afectivas. Pero nadie, en las dependencias ministeriales, en los bufetes de abogados, o en los mismos centros de salud, reconoce la verdadera ley del yatiri. El reconocimiento legal de la “medicina tradicional” por parte del Estado, contrariamente a lo que esperan algunos yatiris, no procede de un deseo de reconocer la validez de sus saberes, conocimientos o prácticas, sino de una voluntad de controlar, supervisar y hasta fiscalizar (mediante acreditación entre otros) a los yatiris y otros especialistas rituales. Es aquí donde empieza el primer malentendido intercultural, el primer quidproquo.
El malentendido sigue luego en el terreno médico. Las prácticas médicas están guiadas por leyes biológicas. La biomedicina occidental se propone analizar los síntomas corporales para luego detectar y diagnosticar sus causas biológicas (agentes externos, malformación congénita, etc.) y, finalmente, combatir la enfermedad mediante recursos químicos o eventualmente quirúrgicos. Los médicos tratan el cuerpo de la manera la más objetiva posible utilizando, si los tienen a su disposición, instrumentos y técnicas de análisis que le garantizarán un margen de error mínimo en el diagnóstico y en el tratamiento de la enfermedad.
El problema surge cuando los médicos intentan entender las prácticas de los yatiris a partir de sus propios recursos cognoscitivos, los únicos que se les ha enseñado, es decir a partir de las leyes biológicas. El malentendido consiste aquí en atribuir a la eficacia afectiva de los yatiris una naturaleza similar a la eficacia biomédica occidental. Me acuerdo, por ejemplo, de un médico ansioso por analizar en laboratorio los remedios elaboradas en su área de trabajo para curar el kharikhari, una enfermedad espiritual. Otros intentan a menudo traducir una patología espiritual en términos biomédicos (el ajayu sería la desnutrición, etc.)
La intervención del yatiri es otra. Ni siquiera mira el cuerpo de sus pacientes pues lo biológico y lo objetivo, no es problema suyo. Más aun, el yatiri niega las leyes naturales biológicas, porque se ubica más allá de la naturaleza, en un espacio sobre o mejor dicho transnatural (J. Michel). Se interesa a la vida espiritual de sus consultantes.
El yatiri recibe a personas cuyas dolencias serán expresadas en términos de pérdida (de ajayu, por ejemplo), o de susto. Personas que no logran tener una vida normal, pues sus relaciones con los demás han sido perturbadas. Además, el yatiri es consultado no solamente por un problema de salud personal, sino ante todo relacional , e intenta descubrir el desorden social que ha provocado tal debilidad o hasta tal crisis psíquica: un pariente envidioso, un vecino celoso, una familia enemiga... Mediante la lectura de la coca leerá el sentido social de la dolencia.
Para suprimir las condiciones del mal (y no el mal mismo como lo hace el médico) el yatiri sugiere restablecer las relaciones a nivel cosmológico, ubicándose él mismo entre los humanos y la donadora de vida, la Naturaleza, donadora por excelencia de agua, de calor, de alimentos, etc. El yatiri ofrece a la Naturaleza el alimento ritual que los consultantes le dan, reconstruyendo cuidadosamente un mundo ordenado, con todos los ingredientes rituales traídos. Ciertos ingredientes son símbolos explícitos (la nuez por ejemplo representa la chuyma del consultante; el feto de llama, la llama viva a ser sacrificada, etc.) mientras otros intervienen como significantes del orden social: como los ayllus ordenados en dos mitades, el doliente siguiendo al yatiri, ordenará el espacio ritual en dos mitades (visuales, olfativas, táctiles, auditivas, etc.). para luego, como la marka que reúne a todos, unir todos los componentes rituales en una sola misa o ofrenda. En otras palabras, el yatiri enseña a su paciente cómo manejar de nuevo la sintaxis social, guiándolo en el uso de los recursos sensitivos y simbólicos manipulados en la misa.
La waxt’a (ofrenda) será luego quemada. La llama, como el humo que emana de las brazas, será una palabra silenciosa dirigida a los hombres y mujeres presentes. Esta palabra es el alimento de los humanos, un alimento espiritual que les insta restablecer en lo real relaciones de reciprocidad perturbadas, con sus parientes, sus vecinos, sus colegas de trabajo. “La Pachamama está degustando la ofrenda”, dice don Mario, un yatiri con el que trabajé, al mirar consumirse la misa en el fuego y desvanecerse en humo hacia el cielo, “ahora, nosotros también compartiremos la comida...”.
Así, él recuerda a todos que el don alimentará a su vez la vida de los humanos. La ofrenda ritual es el alimento de los dioses como el don de comida es el alimento de los humanos. No es casual que muchos rituales concluyen con un apthapi compartido entre todos.
En este sentido, el yatiri no intenta destruir la enfermedad, como el biomédico occidental, sino modificar las condiciones mismas de la enfermedad: el desorden o la relación social perturbada. Es posible también que el trastorno afectivo sea propicio a la aparición de un trastorno fisiológico, y en este caso el médico puede intervenir paralelamente al yatiri (lo que saben muy bien los pacientes que consultan a menudo ambos o más especialistas). Pero es importante restituir a cada especialista la especificidad de su intervención: es evidentemente a partir de su conciencia afectiva (chuyma) que el yatiri interpreta y actúa hacia sus pacientes, mientras el médico de formación occidental dispone de una conciencia la más objetiva posible para manipular procesos biológicos.
Pensar en términos sistémicos, es lograr reconocer a cada enfoque terapéutico su propia competencia y establecer una complementariedad entre ambos. Es muy probable que el arte del yatiri deba ser entendido dentro de las categorías occidentales como espiritualidad, religión o psicología, más que como medicina. Eso permitiría evitar numerosos quidproquos que traban la comunicación entre actores cada vez más diversos del sistema de salud.

A manera de conclusión
En estas páginas, quise presentar un ejemplo de las distorsiones o quidproquos que aparecen en los intentos de dialogo que realizan los profesionales de salud con los especialistas rituales aymaras, mostrando la necesidad de adoptar herramientas conceptuales y teóricas adecuadas (enfoque sistémico, conciencia afectiva y conciencia objetiva), tanto en las ciencias sociales como en las ciencias médicas, y por ende en los sistemas educativas del país, para pensar un nuevo sistema de salud, complejo e intercultural.


BIBLIOGRAFIA
ARNOLD, Denise y Juan de Dios YAPITA
2000 El rincón de las cabezas. Luchas textuales, educación y tierras en los Andes, La Paz: UMSA.

Grupo para la Modernización del Sistema de Información Hospitalario (GMSIH)
http://www.gmsih.fr/tiki-index.php?page=accueil (25 de julio de 2005)

BRADBY, Barbara
s/f Will I return or not? Migrant women in Bolivia negociate hospital birth. Dublin: Trinity College

HERNÁNDEZ, Ana Jesús
1989 Metodología sistémica en la enseñanza universitaria, Madrid : Narcea.

MEDINA, Javier
2001 “Lectura de la visión indígena desde el nuevo paradigma ecológico” en Suma Qamaña. La comprensión indígena de la Buena Vida, La Paz: GTZ.

MICHAUX, Jacqueline
2000 Interculturalité et santé de la femme. Une approche anthropologique de l’interculturalité dans le domaine de la santé chez les aymara du département de La Paz (Bolivie), tesis de doctorado, Facultad de Ciencias Sociales, Políticas y Económicas, Universidad Libre de Bruselas.

2004 « Hacia un sistema intercultural de salud en Bolivia : de la tolerancia a la necesidad sentida », en G. Fernández (comp.) Salud e interculturalidad en América Latina. Perspectivas antropológicas, Quito:Abya Yala/Agencia Bolhispana / Universidad Castilla –La Mancha. [107-128].

MICHEL, Jacques-Henri
1984 « Deux biographies de guérisseurs indiens d’Amérique du Nord », en Magie, sorcellerie, parapsychologie, Bruselas : Editions de l’Université de Bruxelles [157-166]

Hacia un nuevo sistema de salud plural e intercultural en Bolivia

Ponencia de J. Michaux en la Reunión de Coordinación
para la Elaboración de una Propuesta de Atención a la Salud Materna y Neonatal
para mujeres indígenas en Bolivia (OPS, mayo 2004)



La situación social y política actual de Bolivia es la expresión de una brecha histórica entre la sociedad criolla-mestiza dominante y los pueblos-naciones originarias (indígenas) que representan las mayoría del país (62%, según censo 2001). En los últimos años, en especial desde el año 2000, este antagonismo se expresó de manera violenta en enfrentamientos generados por motivos puntuales (política hidrocarburífera nacional) pero que reflejan a la vez una serie de descontentos de la población indígena hacia las políticas estatales. En este sentido, la política nacional de salud monocultural y mono paradigmática no responde a la realidad pluricultural del país, lo que implica que la atención de salud sea vivida por la población indígena como una agresión y un mecanismo de dominación que no hace sino aumentar el descontento general. Repensar el Sistema de Salud a partir de la composición étnica del país, a mayoría indígena, es una responsabilidad de todos para evitar que se acreciente la brecha entre culturas en el país.

1. Algunas dimensiones culturales/civilizacionales de la problemática de salud en Bolivia

En el campo de la salud, existe en Bolivia un profundo desencuentro entre sociedad criolla y sociedades indígenas por:
o Exclusión política y social: Situación colonial no resuelta (neocolonialismo) que implicó la exclusión de la mayoría de la población en la elaboración de política de salud (entre otros), y el desconocimiento de un Sistema de Salud Tradicional (partería, medicina natural, medicinas naturales) basado en las medicinas tradicionales.
o Hegemonía del Paradigma Médico Occidental Moderno: Confrontación de DOS PARADIGMAS de civilización, que implican dos paradigmas de salud (concepciones, representaciones, prácticas), y la hegemonía del PARADIGMA MÉDICO OCCIDENTAL MODERNO (PMOM), y por ende la marginación del PARADIGMA MEDICO TRADICIONAL (PMT).

Es decir que las causas un problema político (relaciones de poder) y un problema epistemológico (paradigmas distintos).
Estas dos variables implicaron que :
- La Medicina Occidental Moderna se adoptó en el país como Superiora y hasta Unica, Verdadera, frente a toda aproximación indígena de la salud, considerada como supersticiosa, errónea, inferior. La MOM se introdujo como una imposición de tipo colonial, lo que implica que para las comunidades la MOM sea considerada como un mecanismo de dominación y de control sobre la población originaria-indígena de parte del Estado, en el marco de relaciones de poder tensas y conflictivas, de más de 500 años, entre poblaciones originarias y Estado boliviano (se expresa además este control explícitamente, mediante los términos “control” de natalidad, “control” prenatal, “control” postnatal... como si su objetivo principal fuese efectivamente el de “controlar” a la población).
- Esta imposición y el antagonismo profundo que existe entre ambos paradigmas, generaron el rechazo pasivo de la población originaria (“prefiero morir en mi casa que de dar a luz en el hospital”), y el “boicot” silencioso de los servicios de salud de parte de las comunidades indígenas.
- Esta imposición generó también el desarrollo aislado, casi clandestino, de la Medicina Tradicional originaria, porque en su práctica cotidiana, el personal de salud desacredita el uso de tratamientos naturales (infusiones de plantas durante el trabajo de parto, prácticas rituales, etc.), aumentando así la hegemonía de la MOM.
- Se consideró que este rechazo tenía por causa la “ignorancia” de los indígenas y por lo tanto que había que “capacitar” a la población (lo que se hace desde más de 20 años sin muchos resultados) para cambiar a la población de tal manera que acepte la MOM. Esta capacitación no resultó, argumentándose de parte de las instituciones de salud la falta de metodologías de capacitación y comunicación adecuadas (cada institución buscando una metodología para relacionarse con la población), como si fuera únicamente un problema de comunicación y no así político y epistemológico.
- Desde algunos años, las instituciones de salud reconocen también que ciertas características externas y visibles de la atención de salud (sala de parto muy “fría”, idioma desconocido, etc.) generan cierto rechazo de parte de la población indígena, promoviéndose entonces una concepción de la interculturalidad como adecuación cultural de parte del servicio de salud (“La interculturalidad es muy fácil: hay que dar la placenta a la madre y permitirle dar a luz de cuclillas...”, autoridad de salud), como si no existirían problemas más profundos Así, la interculturalidad está presentada como una estrategia para atraer a las mujeres en un centro de salud más acogedor, con un personal aymara-hablante, con una sala de parto más humanizada, etc. La adecuación es por cierto es un avance en la humanización de los servicios de MOM, pero no es la interculturalidad (a todas las mujeres nos gusta ser atendida de manera más humana).
- Las autoridades de salud (y educativas superiores) rechazan todo cuestionamiento al PMOM, considerando al contexto externo en el que se practica la MOM como el factor principal de la baja cobertura institucional en obstetricia.
- Existe una total sordera de parte de los organismos de salud por cuestionar sus fundamentos, reconocer la existencia de otro paradigma, analizar su propio paradigma y sus límites, pensar en un sistema de salud plural.
- Por otro lado, al ser concebida la medicina en área rural como una medicina de atención primaria, no se valorizó el trabajo de los profesionales de la salud destinado en provincias (“Son los peores médicos que van al campo”, dice el director de un establecimiento de salud), y en consecuencia, el personal médico rural no está valorizado ni económicamente, ni profesionalmente, lo que acentúa su falta de motivación y esfuerzo por reflexionar sobre la situación. En realidad, se trata de una especialización que requiere de una formación específica (cf. Tesis de M. Van Dormaele sobre medicina familiar en el Tercer Mundo).

2. Perspectivas

Hoy, en este contexto conflictivo, es importante:
- Reconocer la existencia de Ambos Paradigmas en el sistema de salud nacional.
- Repensar la Medicina Occidental Moderna a partir del Nuevo Paradigma Científico en desarrollo en países occidentales, no formando médicos en medicinas tradicionales, sino mostrándoles que la misma medicina occidental está cuestionándose.
- Potencializar el Paradigma Tradicional para que las relaciones de fuerza sean más equilibradas (eso supone una distribución de los recursos para ambas medicinas, crear Centros de Formación e Investigación en Medicinas Tradicionales, etc.)
- Facilitar un proceso de Referencia entre ambas medicinas (eso implica que el personal médico esté convencido de la eficacia de las medicinas tradicionales y que los médicos tradicionales y la población conozcan las competencias de la MOM).

La transformación del Sistema de Salud Pública en Bolivia tiene 4 principales componentes interrelacionados:

  • Educativo (formar recursos humanos en Interculturalidad)
  • Social (información y participación social)
  • Médico (pluralismo médico: reconocer y financiar a ambos sectores salud: Medicina Occidental Moderna, Medicinas Tradicionales)
  • Político-legal (reequilibrar relaciones de poder y proporcionar un marco legal para el funcionamiento del sistema integral de salud)

COMPONENTES DE UN MODELO HUMANIZADO E INTERCULTURAL

ESTRATEGIAS

ACTIVIDADES

INVESTIGACIÓN Y (IN)FORMACIÓN- EDUCACIÓN EN INTERCULTURALIDAD

q Formación-Educación en ambos paradigmas de salud, (el Tradicional y el Occidental Moderno) en las Facultades e institutos de formación médica.

q Formación-Educación en medicinas tradicionales

q Investigación sobre recursos tradicionales de salud, en especial fitoterapia, a través de los Centros de Medicinas Tradicionales.

q Investigaciones regionales y locales sobre el sistema de salud tradicional, representaciones y prácticas ligadas al cuerpo, la salud y la enfermedad y su tratamiento (definición intercultural de la salud, por ejemplo).

q En Educación Superior, cambio del Paradigma de salud monocultural utilizado en las facultades de medicina (empezando por cursos de post-grado, especialidad interculturalidad).

q Diseño de una nueva Curricula en Educación Superior, a nivel de pre-grado, basada en este nuevo Modelo Intercultural de salud.

q Creación de Institutos de enseñanza con enfoque intercultural (Creación de una Escuela de Partería, con una visión holista, tradicional y occidental, Escuelas de Medicina Natural, etc.).

q Creación y financiamiento de Centros de Investigación y Formación, regionales y nacionales

INFORMACIÓN Y PARTICIPACION CIUDADANA

q Política de información para la población en general sobre el nuevo Sistema Intercultural de Salud

q Redefinición de las funciones de los DILOS o de directorios regionales de salud, para la implementación regional o local del sistema intercultural de salud con participación ciudadana.

q Implementación de mecanismos e instancias adecuados para la Participación de la población (cargos rotativos de salud, por ejemplo, comités municipales de salud)

q Política de Comunicación para la Elaboración y Publicación de materiales educativos y de información (cartillas, manuales, videos, etc.) que facilite la difusión y el mejor conocimiento del Nuevo Sistema de Salud, basado en las variaciones culturales y lingüísticas regionales

q Información a los directorios locales y regionales de salud sobre el nuevo Modelo Intercultural de salud.

q Creación de cargos de salud en las comunidades y cantones, según sistema político participativo local indígena

PLURALISMO MEDICO E ARTICULACIÓN ENTRE MEDICINAS OCCIDENTAL Y TRADICIONALES

q Adecuación cultural de los Centros de salud existentes y de la atención (protocolos de atención, por ejemplo).

q Creación de Centros y Hospitales de Medicinas Tradicionales

q Elaboración de mecanismos de articulación entre los practicantes de ambas medicinas (mediante por ejemplo un Comité Regional de Salud, DILOS, y otros).

q Adecuación de la sala de parto con metodología participativa para conocer las preferencias de las mujeres

q Adopción de protocolos de atención con enfoque humanizado e intercultural

q Definir los roles de los servicios de salud y las expectativas de la población (el centro de salud como centro curativo, de promoción cultural, de formación, etc.)

q Estudio sobre potencialidades locales para creación de Centros de Medicinas Tradicionales en las comunidades o cantones (en coordinación con la Educación Superior).

q Creación de Centros de Formación sobre Interculturalidad y salud, para la población y el personal de salud local, proponiendo una curricula que incluya la Partería, y/o creación de Escuelas de Partería. Estos centros de formación podrían proponer una atención en MTO.

q Formación de equipos de investigadores en fitoterapia

q Creación de espacios de dialogo entre personal de salud y médicos tradicionales para definir mecanismos de referencia mutua adecuados al contexto local.

RECONOCIMIENTO LEGAL DE UN SISTEMA DE SALUD INTERCULTURAL (COMPLEMENTARIO, INTEGRAL, ETC.)

q Adopción de un Sistema Intercultural (o Complementario, Alternativo, etc.) de Salud

q Reestructuración de las Instancias de salud intercultural a partir de la nueva organización territorial (Asamblea Constituyente) con representantes de ambos sistemas de salud

q Reconocimiento adecuado de las Medicinas Tradicionales, dentro de un Modelo Intercultural de Salud.

q Creación de una Instancia de regulación del ejercicio de las Medicinas Tradicionales a cargo de terapeutas indígenas y profesionales competentes: Colegio de Medicinas Tradicionales (no bajo la tutela de médicos)

q Promover la Protección legal de los saberes tradicionales en materia de salud, recursos naturales medicinales (plantas medicinales, técnicas curativas, etc.) con un sistema de patenta indígena.

q Elaboración de una ley que legalice la adopción de un nuevo modelo de salud en Bolivia

q Constitución de un Comité Técnico o de un Grupo de Trabajo, con especialistas en Ciencias Sociales, Ciencias Médicas, Medicinas Tradicionales, Salud Pública, y otras, con participantes de países que han adoptado un Sistema Complementario (Intercultural) de Salud, para la Elaboración de un nuevo Modelo de Salud con enfoque intercultural (complementario) basado en la articulación e interacción entre ambos sistemas médicos (MT y MOM).

q Crear instancias de decisión, administración a nivel regional y nacional para la articulación entre ambos sistemas de salud

q Creación de instancias de regulación del ejercicio de ambas medicinas (delimitación de las competencias respectivas)

q Redacción y aprobación de un Nuevo Reglamento del ejercicio de las Medicinas Tradicionales en Bolivia, DENTRO DE SISTEMA INTERCULTURAL DE SALUD, que contemple distintos mecanismos de articulación con la medicina moderna occidental.

q Realizar un Balance respecto a la legislación nacional e internacional sobre recursos y saberes tradicionales en materia de salud para la formulación de una legislación adecuada.



Conclusiones

La transformación del sistema de salud es un proceso lento y progresivo, que implica estrategias de corto, mediano y largo plazo. Pero, a la vez, es fundamental pensar las partes (componentes) de este nuevo sistema de manera integral, para que cada componente esté relacionado a los demás. Así, el esfuerzo actual del Ministerio de Salud respecto a las medicinas tradicionales, no debería estar desconectado de la presente reflexión sobre interculturalidad, y más aun de la problemática de la salud materna, en especial de la partería.


En otras palabras, si bien la construcción de un Nuevo Paradigma de Salud, basado en el pluralismo médico y la diversidad cultural del país, constituye una meta a largo plazo, es importante sin embargo que desde el inicio sea una meta común a todos los/las actores de la salud pública.
Como primer paso, sugiero incentivar la formación de recursos humanos tanto en medicinas tradicionales (medicinas naturales, partería, interculturalidad) como en medicina occidental (interculturalidad, nuevo paradigma científico), a nivel de pre-grado como de post-grado. En especial, se debería priorizar la formación adecuada de parteras y de médicos naturistas; así como la renovación de los pensum de las facultades de medicina.

Retorno...

Después de algunos meses de ausencia (!) les propongo seguir interactuando en este espacio, porque nuestros ojos y esperanzas están en los nuevos asembleístas de la Asamblea Plurinacional que inciará sus actividades el 18 de este mes...



Agradesco su interés...
Jacqueline